Beichte, Gnade und Psychologie

Zur Restauration eines Sakramentes

Walter Hoeres

Es wird uns versichert, daß man sich nach der Beichte wieder deutlich wohler füh­le, denn man habe sich nunmehr im Beichtgespräch mit Gott ausgespro­chen und wieder versöhnt und der Priester habe einem „diese Versöhnung zugesprochen“: eine ungemein typi­sche und zeitgemäße Formulierung für den Empfang des Bußsakramentes! Die Psychologisierung setzte schon bald nach dem Konzil ein, als es üblich wurde, die traditionellen Beichtstühle durch Beichtzimmer zu ersetzen, in denen nicht wenige Priester sich nun redliche Mühe gaben, nicht nur, aber auch als Lebensberater zu fungieren. Wer beschreibt mein Erstaunen, als ich mich zu dieser Zeit zu einer regu­lären Andachtsbeichte einfand und der Pater mir als „Buße“ auftrug, mir eine Schrift zu besorgen, die – soweit erin­nerlich – in völlig säkularer Weise und ohne jeden religiösen Bezug das The­ma „Mut zum Leben“ behandelte! In einstudierter Weise versicherte er mir, wir hätten alle Angst vor dem Leben und vor allem vor dem Tode und des­halb bedürfe es dieser Aufmunterung. Ein Wunder, daß er einem nicht so­gleich Valium verordnete!

Verschwimmende Gnade

Es mag sich um ein Extrembeispiel handeln. Dennoch ist die psycholo­gische, ja medizinische Betrachtung der Beichte kein Zufall. Sie hat ihren Grund darin, daß die Gnadenlehre seit der Preisgabe der klassischen Meta­physik und der scholastischen Onto­logie, also der Seinslehre, wie sie sich im Raum der Kirche entfaltet hat, ins Schwimmen geraten und zugleich selt­sam ortlos geworden ist. „Gnade“ wird nun nicht mehr als seinsmäßige Qua­lität verstanden, die der Geistseele im Sakrament der Taufe eingegossen und durch den häufigen Empfang der Sak­ramente als helfende Gnade, als Glau­benslicht und übernatürliche Liebe ver­mehrt wird. Gnade, so wird uns heute nach dem Abgesang auf die Seinslehre und den „Substanzialismus“ der Scho­lastik und des Tridentinums versichert, bedeute, daß Gott sich auf uns einlasse, daß er uns nicht alleinlasse, daß er uns so annehme, wie wir nun einmal sind, und uns so seine Liebe, sein Wohlwol­len, seine Zuwendung schenke. Wenn aber die Gnade auf diese Weise nicht mehr als reale, neue, übernatürliche, verklärende und vergöttlichende Be­schaffenheit der Seele begriffen wird, dann ist sie nur noch ein ebenso all­gemeiner wie verschwommener Aus­druck für die Barmherzigkeit Gottes, der uns erlöst hat und für uns das Bes­te will. Wie von selbst gleicht sich so der katholische dem protestantischen Gnadenbegriff an, der nun keine Qua­lität mehr meint, die uns auf ganz neue und reale Weise Gott ähnlich sein läßt, sondern nur noch die Barmherzigkeit Gottes, der unsere Sünden nicht tilgt, sondern nach dem Motto „Schwamm darüber“ zudeckt und uns nicht mehr anrechnet.

So wird die Barmherzigkeit Gottes mit dem gleichgesetzt oder verwech­selt, was sie in uns bewirkt. Und es ist allein diese Konfusion gewesen, die die Gemeinsame Augsburger Recht­fertigungserklärung bewirkt hat: ein Etikettenschwindel, der geflissentlich eben dies ignoriert, daß „Rechtfer­tigung“ hüben und drüben bei glei­chem Wortklang doch etwas anderes bedeutet, da die Protestanten unsere Auffassung der Gnade weder kennen noch akzeptieren. Kein Wunder, daß sich post festum mehr als hundert pro­minente evangelische Theologen mit Entrüstung von dieser Erklärung dis­tanzierten und auf katholischer Seite kein geringerer als Kardinal Scheffc­zyk in seinen Stellungnahmen von be­stechender Klarheit in der Zeitschrift „Theologisches“ diese Deklaration einer vorgetäuschten Gemeinsamkeit einer ebenso abgewogenen wie vernichtenden Analyse unterzog.

Wenn die Gnade zudem in nichts anderem als in einer neuen Bezie­hung zu Gott besteht, so erfreulich diese auch sein mag, dann stellt sich auch ganz einfach die Frage, wie diese Beziehung zu denken ist, da die heu­tige Theologie nach dem Abschied von Thomas von Aquin großenteils jede solide philosophische Grundlage vermissen läßt, um sich stattdessen wahlweise Kants, Schellings, Hegels, Fichtes oder Heideggers zu bedienen, die alles andere im Sinn haben, als sich über die Beziehung von Geschöp­fen zu einem persönlichen Gott oder über die Erneuerung dieser Beziehung durch die Gnade den Kopf zu zerbre­chen.

Bei aller gebotenen Ehrfurcht läßt es sich im Übrigen nicht bestrei­ten, daß die Gnadenlehre durch den „theologischen Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi“, den Johannes Dörmann in seinem gleichnamigen großen Werk so eingehend analysierte, einen schweren Schlag erlitten hat. Denn es läßt sich gar nicht bestreiten, daß die Theolo­gie schon des damaligen Kardinals Wojtyla, die Papst Johannes Paul dann in seinen drei großen Lehrschreiben zusammenfaßte, vorsichtig formuliert, immer wieder den Eindruck erweckt, daß die ganze Menschheit schon durch das Ereignis der Inkarnation auf immer mit Christus verbunden, in Ihm geeint und folglich der der Erlösung teilhaf­tig sei. So sind wir, wie uns der Heilige Vater immer wieder versicherte, alle­samt mit der ganzen „Menschheit“ Pil­ger auf dem Weg hin zur Wahrheit und damit zu Christus, an dem wir – eben durch die Inkarnation – allesamt schon Anteil haben! Im Lichte der theologi­schen Überlieferung aber kann diese weltumspannende Konzeption nur als Katastrophe bezeichnet werden, weil sie den Unterschied zwischen der Got­tebenbildlichkeit, die alle Menschen als geistbestimmte Wesen besitzen, und der übernatürlichen Ähnlichkeit mit Gott, die wir durch die Gnaden­mittel der hl. Kirche erlangen, also den Unterschied zwischen „imago Dei“ und „similitudo Dei“ aufhebt oder bis zur Unkenntlichkeit nivelliert.

Man betrachte diesen Rekurs nicht als überflüssige Polemik und als Erin­nerung an längst vergangene Zeiten. Der Skandal liegt nicht darin, daß wir an die fortlebende Zerstörung der ka­tholischen Gnadenlehre erinnern, son­dern daß das großangelegte Werk von Johannes Dörmann, das ihre Folgewir­kungen so eingehend beschreibt, auch von „konservativen Theologen“ immer noch mit der größten Beflissenheit tot­geschwiegen wird.

Heimatlose Gnade

Hinzu kommt, daß die Gnade und da­mit die Gnadenlehre selbst in der neuen progressiven Theologie seltsam ortlos geworden ist. Wir meinen die Polemik gegen die Existenz der Geistseele, die nach katholischer und feierlich defi­nierter Lehre nach dem Tode als anima separata bestehen bleibt. Schon bald nach dem Konzil hat es sich in der Kirche eingebürgert, diese Lehre, nach der der Mensch aus Leib und Geistsee­le zusammengesetzt ist, die als prägen­de Form des Leibes verstanden wird, als „unbiblisches“ und „hellenisches“ Gedankengut zu verteufeln. Bedenk­lich unklar ist dann natürlich, was nach dem Tode bleibt. Nach dem Frankfur­ter Dogmatiker Prof. Medard Kehl SJ ist es so etwas wie das Ich mit seinen sozialen Beziehungen. Andere vertre­ten wieder die protestantische Ganz­todtheorie, nach der der ganze Mensch im Tode zugrunde geht und sogleich wieder auferweckt wird, so daß sich auf diese Weise das Jüngste Gericht als besonderes Ereignis erübrigt. Nimmt man die neue Annahme vom „netten Gott“ hinzu, der uns alle dort abholt, wo wir nun einmal sind, und der schon dafür sorgt, daß wir alle, alle in den Himmel kommen, dann verstehen wir, daß heute allenthalben sogleich nach dem Tod frohe „Auferstehungsfeiern“ von weißgewandeten Priestern began­gen werden.

Wenn aber auf diese Weise der Mensch als monolithisches Ganzes verstanden wird, das im Tode völlig zugrunde geht und wie Phönix aus der Asche sogleich wieder aufersteht, dann bleibt es bedenklich unklar, wo dann noch der Sitz der Gnade ist. Wenn sie sogleich und sozusagen in einem Atemzug unser ganzes Menschsein verwandelt, dann bleibt diese Wand­lung in nebulöser Unbestimmtheit. Sie sinkt dann entweder zu einer bloßen Erbauungsphrase herab oder reduziert sich wieder auf ein neues Verhältnis zu Gott, der uns so annimmt, wie wir nun einmal sind. Zwar sind die theologi­schen Progressisten ganz sicher keine Materialisten. Wenn sie schon die klas­sische Lehre von der Gliederung des Menschen in Leib und Geistseele nicht akzeptieren, so leugnen sie doch nicht, daß es leibliche Akte gibt, die eine see­lische Innenseite haben, wie das schon Pater Teilhard de Chardin SJ so einge­hend ausführte. Zumindest würden die Progressisten konzedieren, daß unsere höheren Bewußtseinstätigkeiten diese beiden Seiten haben, sowohl organi­sche als auch seelische Vorgänge zu sein, ohne daß hinter diesen ein eigen­ständiges Prinzip – eben die „Seele“ – anzunehmen sei.

Doch auf diese Weise kann natürlich keine Rede mehr davon sein, daß die Gnade unserer Seele geschenkt wird und von ihr aus dann auch in den Leib überfließt („redundat“), was ohne wei­teres vorstellbar ist, wenn sie – eben! – die prägende Form des Leibes ist. Wollte man dennoch daran festhalten, daß die heiligmachende Gnade eine wirkliche übernatürliche Beschaffen­heit ist, die uns in ganz neuer Weise Gott ähnlich macht, dann könnte man unter diesen Umständen allenfalls an­nehmen, daß sie eine besondere neue Qualität unseres Gehirns und der in ihm verankerten seelischen Dispositi­onen ist: eine Annahme, die sich von selbst erledigt. Auch die helfende Gna­de wäre so nur als Abfolge dauernder neuer Eingriffe Gottes denkbar. Denn wohin sollte Gott das Glaubenslicht und den übernatürlichen ‚Habitus‘ der Liebe eingießen, wenn es keine See­lensubstanz und keine in ihr veranker­ten geistig-seelischen Fähigkeiten des Verstandes und Willens gibt?

Zuspruch oder Wiederherstellung

Unter diesen Umständen ist es kaum mehr möglich, das Bußsakrament vor allem im Falle der schweren Sünde als Wiederherstellung des Gnaden­standes, als neues Geschenk der hei­ligmachenden Gnade und damit der übernatürlichen Verwandtschaft mit Gott zu begreifen. Was die Versöh­nung Gottes in uns tatsächlich be­wirkt, bleibt ebenso unklar wie die Frage, warum wir uns deshalb zur Beichte bemühen müssen und warum nicht ein einfaches Bittgebet genügt, um die angestrebte Versöhnung wie­der zu erreichen.

So wird verständlich, daß die Beichte in den Augen der Gläubigen, die entweder keinen vernünftigen Re­ligionsunterricht mehr gehabt haben oder den Neuinterpreten erlegen sind, ihren sakramentalen, d.h. Reales be­wirkenden Charakter verliert und zu einem bloßen Zuspruch und damit zu einer puren Bestätigung dessen wird, was ohnehin schon der Fall ist, näm­lich der angestrebten Versöhnung, zu der nun ein einfacher Akt der Reue, des vertrauensvollen Bedauerns ge­nügt. Unter diesen Umständen ist es kein Wunder, daß die Beichte selbst bei praktizierenden Katholiken fast ausnahmslos zum „verlorenen Sakra­ment“ geworden ist.